約書亞記第五至六章
Ｄ 預備的儀式：割禮（五1∼12）
約書亞的權威既已確立，以色列人也已在約但河西、應許之地紮營，故事便暫停下來，而要重新肯定以色列與神之間的立約關係。這一章談及： (1) 以色列仇敵因神的大作為而懼怕； (2) 約書亞是帶領百姓立約者； (3) 割禮可以與亞伯拉罕之約和西乃山之約認同； (4) 這禮儀表明與埃及和曠野從此完全隔絕，而與聖約所應許的迦南地完全認同。以色列的仇敵聽見以色列的神和祂的作為，便大為喪膽；約書亞成為百姓的領導；以色列全國都參與在立約儀式中，預備自己，面對未來的使命。最後，迦南地「歡迎」以色列人，讓他們享受當地的出產。
i. 迦南人的懼怕（五1）
這裡描述在第四章所記的神蹟之後，迦南人的反應。這種反應說明了為什麼迦南人沒有立刻對以色列人展開攻擊，而讓他們有時間進行割禮，因為割禮期間會有一段時間身體軟弱，無力迎敵（參：創三十四章）。這裡的用語和當初出埃及時的狀況相關，顯示割禮的意義重大（4節）；這種反應也說明了為何當以色列進攻耶利哥與艾城的時候，沒有遭到迦南人的襲擊。「亞摩利人」和「迦南人」是描述同一群人的不同用詞，他們居住之地，是在約但河與地中海之間。這裡用兩個平行語來描述，將所有地區都包括在內，並強調在迦南地所有的王。222這就是為何這兩行話的結構相同，都以所有一字開頭。這一節的下半描述耶和華的奇事令諸王喪膽的情形。這裡的用語和喇合在二10∼11的坦承相似（楷體字為完全相同的部分）：
……聽見耶和華在你們前面／在以色列人前面使紅海的水／約但河的水乾了……我們的／他們的心因你們的／以色列人的緣故就消化了，並無一人有膽氣。
喇合指的是過紅海，這裡所講的則是指過約但河。我們在前一章曾注意到，描述這兩次事件的用語類似，而這一節更加強印證了這點。
222 以文學用語來說，這是一種「共生語」（merism）。
ii. 約書亞吩咐百姓行割禮（五2∼3）223
那時一詞，在約書亞記裡面還出現三次（六26，十一10、21），都是在引介約書亞所要說的話，或要作的事。惟有在這裡，它所引介的是神說的話，不過這一節接著記載約書亞順服的行動。經文使用同樣的字，來描述約書亞的反應（3節）和神的命令（2節），暗示約書亞全然的順服。要瞭解這段經文，必須明白四件事：聖經中割禮的性質，再次行割禮的命令，所用的火石刀，以及當時的地點基比亞哈拉勒（和合：除皮山）。肉身的割禮出現在摩西五經中，創世記十七章、三十四章，及出埃及記四24∼26。對亞伯拉罕而言，那是他和神立約的記號。對示劍人而言，它代表與以色列眾人認同。出埃及記四24∼26是令人費解的一段經文，講到摩西的兒子要如何預備好，以面對摩西回埃及之後的事。這些經文有其一致性，都將以色列人的割禮和以色列團體相連，也與他們和神的約相連。在約書亞記也有這種相連性，割禮成了慶賀逾越節之前必要的預備儀式，而逾越節乃是紀念這個國家的誕生，以及神和該國的聖約。有人認為，要再次行割禮的命令，或許是因為，到那時為止，以色列人乃是按照埃及的方式行割禮，那種方式並沒有將包皮完全除去。224七十士譯本及後期猶太人的解釋，都認為這裡是指約書亞從前曾舉行過割禮。225弗克斯（Fox）建議，按這則故事最早的形式來看，以色列人的割禮原來乃是青春期的一個儀式，而後來一位祭司家族的編輯將它重新解釋為嬰兒出生時的儀式。這種重新解釋論，將第二次解釋為「要協調經文的笨拙努力」。226不過，就經文本身而言，這些解釋法都不夠清晰（見4∼9節）。
火石刀，最佳的解釋是一種黑曜石。這應該不是一種向後投述的律法，即，用一種古代的工具，來視某儀式源於古時。
223 參導論：「卷名與經文」所討論的死海古卷殘片，其中含有八30∼34，而位置在五2之前。
224 J. M. Sasson, "Circumcision in the
Ancient Near East', JBL, 85, 1966, 474頁；R. G. Hall, "Circumcision', ABD,
I, 1027頁。
225 D. W. Gooding, 'Traditions of
Interpretation of the Circumcision at Gigal', Proceedings of the Sixth World
Congress of Jewish Studies, I (Jerusalem: World Union of Jewish Studies,
1977), 149∼164頁。
227 Soggin, 71頁；Butler, 58頁。
iii. 行割禮的理由（五4∼9）
第4∼9節中，重複的動詞和詞彙交織呈現，所要辯明的，乃是以色列人為何行割禮。所有行過割禮的人都已經死在曠野。第6節描述行過割禮之人死亡的原因，下一節講到後來出生的人為何沒有受過割禮。第8∼9節總結了割禮的過程，成為逾越節慶典的前奏。229
4. 主要的動詞是「死」字。每個從埃及出來的以色列人，都死在曠野了。因此，所有以色列人都需要再度行割禮。原來參與出埃及事件的人，沒有一個還活著。這裡特別關注的是能打仗的人，即，到了年齡，可以參戰的人。約書亞在吉甲為這些人舉行割禮。原來的那批早一代的人，都已經死在曠野了。
5. 那些人曾經受過割禮。同樣，這裡的重點也是出來的眾民。那一代的人全都死了，不過，重要的是，他們全都受過割禮。以色列在立國之初，軍中便沒有未受割禮的戰士。在過紅海、站在西乃山與神立約的群體中，沒有一個是未受割禮的，所以，新的一代也應當如此──所有的人都要受割禮。不過，第5節中有一個但是，讓讀者明白，離開埃及之後所生的人，並沒有受割禮。同樣，這裡所用的眾字，意味沒有一個人受過割禮。前一代的人，眾民都受過割禮；而生在曠野的一代卻都沒有。
6. 那一代的人都死了；過約但河的時候不剩一人，所以，這一代所有的人都要在吉甲受割禮。230第一批人在曠野走了四十年。這句話讓人憶起神對那一代的審判，是因為他們的不信（民十四33∼34）。接下來的一句話，因為他們沒有聽從耶和華的話，可以肯定這一點。雖然民數記講述了好些他們不順服的例子，但是其中只有第十四章同時提到不順服與四十年的飄流。第6b節繼續說明這一點。結語從那一代轉而談到列祖的時候，神曾向他們和他們的子孫應許，要把這地賜給他們。出埃及的那一代未能進入迦南，但是，經文說，現在約書亞所率領這新的一代則有機會來承受這地。
7∼8. 約書亞作這件事，是因為現今的一代沒有受過割禮。這兩節的模式是 A - B -
A' - B'，其中 A 是指出埃及的一代，而 B 是指現今的這一代。這個結構將這兩代互相比較，其差異再由動詞「完成」（希伯來：tmm）的雙關語來加強，這個字在四1、10和11節都有這個作用。在第6節中，四十年耗費在曠野，等到所有的人……都消滅了（即「完了」）。另一方面，第8節，當全國都受完了割禮，亦即「完成了」割禮的程序，他們便在營中休息。因此，前一代是在不順服中而「死完了」，但吉甲的一代卻「完成了」順服的行動。
經文中沒有暗示為何以色列人應當受割禮。不過，有些地方可以看出端倪，尤其是比較第5∼6節和第8節，便可看出：第8節提到行割禮的順服；而第5∼6節內，有一類似的片語，卻指相反的狀況，即不順服與死的結局。經文從三方面來描述這一點：
(1) 他們沒有聽從耶和華的話；
(2) 他們沒有得到耶和華起誓應許給他們列祖的地；
(3) 他們沒有看見流奶與蜜之地。
頭一點與耶和華起先在西乃山與百姓立約時，所賜給他們的第一條命令正相反，他們應當要聽耶和華的話（申六4等）。第二點讓人憶起神在創世記十七章所立的約。在那裡，祂吩咐亞伯拉罕和他所有的後裔都要受割禮（9∼14節），而在這之前，祂應許他們，我要將你現在寄居的地，就是迦南全地，賜給你和你的後裔，永遠為業（8節）。第三點則是描述這地。雖然這句話在約書亞記裡面只出現這一次，但在摩西五經中卻出現過15次，在希伯來聖經其他書卷中也出現過4次（耶十一5，三十三22；結二十6、15）。這句話描寫迦南地農牧業的興盛。在高地（以色列將首先定居之地）尤其如此，有蜜棗果園，翠綠的草場可以飼養牛群、羊群。231這也與神和以色列所立的約有關，要成為他們順服的獎賞（如：申六3，十一9）。此處和出埃及那代人的對比，說明了約書亞記第五章的這一代必須受割禮的原因。232這一代的人一進入迦南地，就與亞伯拉罕和他的子孫完全認同，因此也承受了神與亞伯拉罕之約的責任與應許。他們又與透過摩西傳給以色列人之約認同，因為他們順服神，並且「看見」了祂所應許的迦南地。行過割禮後，這一代可以聲稱，他們有資格能承受神應許賜給亞伯拉罕和他後裔之地了。
9. 神接受了這個行動，視之為結束埃及的羞辱的方法。雖然其他的國家認為，是以色列人勝過埃及才帶來他們的光榮（書二10），但這裡卻是指4∼\cs166節，就是指從埃及出來而死在曠野的那一代。埃及的羞辱乃是前一代（出生於埃及的那代）的不順服，以致他們飄流多年，並倒斃在曠野。233那一代的人未能承受這地。而目前的一代也可能遭到同樣的審判，但由於他們順服聖約，受了割禮，審判便離開了這個國家。因此，以色列人現在可以承受迦南地了。神將為以色列人爭戰，不再與她為敵（與民十四40∼45相反）。以吉甲之名所作的雙關語，是利用動詞的字根「輥去」（gll），其發音與吉甲類似。
新約鼓勵人參與教會，以與神的子民認同。以弗所書二11∼22談到，割禮是進入舊約聖約團體的途徑，並把這件事與基督在十架上的死作比較，因基督之死成為進入新約基督徒團體的門徑。這一新方法廢去了從前猶太人和外邦人之間的差異，讓兩方都得以進到神面前。
229 Z. Talshir, "The Detailing
Formula wezeh (had) da{ba{r", Tarbiz, 51
1981, 27∼29頁，希伯來文，辨識出一種結構，是依據第4節的開頭語而來：「這就是他為何這樣作的原因」。在希伯來文的其他地方，這一形式是指一種對主題的詳細說明、重複解釋。此處對割禮正是如此。
230 Butler, 59頁，主張這裡有雙關語的用法，離開埃及的是神的「民」（希伯來文 `am）（4、5節），而死在曠野的那批，則是「國」（希伯來文 go^y），是神的仇敵。新一代在曠野時也曾只不過是國，直到受割禮才改變（8節）。
231 參第二千年代初期埃及的經文，描寫辛努赫（Sinuhe）去探視迦南地和雅地（Yaa）：「當地盛產蜜，……牛群更是無數」（ANET, 19b頁）。
232 Mitchell, 45頁。
233 Polzin, 110∼111頁，那裡將此處解釋為摩西在申命記一∼二章和九∼十章所述以色列的悖逆。有人將「羞辱」視為在埃及卑賤的奴隸身分（Hertzberg, 33頁；Butler, 59頁），但這觀念是本段經文內所沒有的。
iv. 以逾越節作為承受產業的開始（五10∼12）
最後一個障礙既已除去，以色列人便能完全與神和祂的聖約認同，這一點透過一次慶典來完成。第10節提到慶典的地方和時間，其中有四個句子，在希伯來聖經中構成 A - B - B' -A' 的交錯式結構234：
A. 當紮營在吉甲的時候
B. 以色列人慶祝逾越節
B'. 在當月十四日的晚上
A'. 在耶利哥的平原
第一句和最後一句講到地點。吉甲是以色列人行過割禮的地方，耶利哥的平原是征服全地的先聲。第二、三句把以色列第一次的逾越節和前四天的事件連接起來。這裡的寫法，不單是隱然的──讓人連想起第一個逾越節之後接著是過紅海，而這個逾越節之前乃是過約但河；也是明顯的──因為前面明明提到，過約但河是在第十日（四19）。這樣的描述，把過約但河與百姓的割禮說成了過逾越節大典的預備儀式。民數記九1∼15曾記載，以色列人在曠野中如何守這個節，不過，有兩件事卻將約書亞記與第一個逾越節相連。首先，兩者都在當月的第十天作了預備工夫：在出埃及記十二3，是選一隻羊羔，準備宰殺；在約書亞記四19，則是過約但河。235第二，出埃及記十三5的逾越節規則中，要以色列人在進入迦南──流奶與蜜之地──之後，慶祝這個節日（參：書五6）。所以，這次的慶賀，使約但河邊的以色列人，與出埃及時和在西乃山下的以色列人完全認同。在約但河邊的以色列人承襲了先人的聖約。
11∼12. 在摩西五經中，最注重的乃是烤羊羔，但是約書亞記內卻沒有提到它。為什麼呢？過去學者曾認為，逾越節最初有兩種盛筵，一種是遊牧民族式的，以羊羔為祭，另一種是農業社會式的，主要是吃無酵餅。236根據這種說法，約書亞記第五章的記載，應當源出於已經定居在那裡的人。然而，反對遊牧式與定居式之分的說法，指出他們的假設是不成立的。當以色列人出現在迦南地時，住在山地的各族可能既是遊牧式（在有限的範圍內），也是定居的村戶，他們的生活型態會隨著政治與環境的改變而變化。237
比較好的解釋，是按文學架構，和所提到之食物的功用來分析。在曠野飄流時，主要的食物是嗎哪；在迦南地，主要的食物則是穀類，尤其是大麥和小麥。238第11∼12節共有四個子句，每個子句的開頭都是一個連接詞，接下來則是一個動詞：他們吃了，嗎哪止住了，不再有了，和他們吃。這裡也和第10節一樣，有交錯式的結構：A - B - B'
- A'：
A. 逾越節的次日，正當那日，他們吃了一些當地的出產239：無酵餅和烘的穀。
B. 嗎哪止住了──就在他們吃那地出產的那一天；
B'. 不再有嗎哪給以色列人了，
A'. 但那一年，他們卻吃迦南地的出產。
這段經文的重點，不在於檢視逾越節當吃的食物，而在於提到迦南人的主食──穀類。240現在以色列人所吃的，乃是這些東西；一方面也因為嗎哪止住了。這個事實一再重複，因為它代表不再與曠野的飄流銜接，也不再與埃及的羞辱相干。241以色列人進入了嶄新的一頁；曠野的時代已成過去，應許之地的時代業已來到，所以，主食改變了。242強調這件事的第二個原因，是因逾越節與應許之地有了新的關聯。在出埃及記十二∼十三章，逾越節成了離開埃及的提醒，現在，這節日則成了進入應許之地的紀念。過約但河與嗎哪的終止，都在逾越節時發生，逾越節的食物──無酵餅──成了迦南地收成筵宴的一部分。強調穀類的第三個原因，是暗示當時正值收成時期。逾越節時吃迦南地的出產，暗示已經開始征服這地，以色列人已經享用了當地的碩果。這正如「頭期款」一般，只要他們繼續效忠神，未來必將享受全備的祝福。
按文學的角度而言，這段經文表示，以色列人征服迦南的預備工作已告一段落。第一、三、四章中重複出現的儀式用語，在此再度出現。不過，割禮是在約但河西岸舉行，成為將在迦南地發生之事的預備。開始和結尾等節的用語，突顯了迦南各族與其農業情形。
對基督徒而言，慶祝基督復活成了我們新的逾越節。相信基督所成就的這件事，就能在人心中產生新生命，正如以色列人在應許之地慶賀他們第一個逾越節一樣。但是這樣的慶賀不侷限於一年一次，好像逾越節一樣。基督徒一週復一週，每週都有機會在崇拜中紀念耶穌基督的拯救大工（徒二42∼46，二十17∼36，林前十一17∼34）。
234 若認為逾越節的日期是後來的增添，則必須面對如何解釋11∼12節交錯式文學架構的問題。把它視為加在早期經文後面的片斷，理由並不充足，因為需要將經文作相當大幅度的改寫。批判派的觀點綜覽，參 C. Brekelmans, 'Joshua V 10-12: Another Approach', OTS, 25, 1989,
89∼91頁。
235 在曠野過逾越節的記錄（或律法）中，並沒有提到當月的十日要作什麼重大的事。參：出二十三15，三十四18；利二十三4∼8；民二十八16∼25；申十六1∼8。
236 B. M. Bokser, 'Unleavened Bread and
Passover, Feasts of' in ABD, VI, 756頁；Fritz, 61∼62頁；Soggin, 75頁。
237
238 D. C.
240 參 Steuernagel, 169頁；C.
Brekelmans, 'Joshua V 10-12: Another Approach', 91∼92頁。兩者都強調以色列是剛出現在該地，以這種情境來解釋這裡的食物。
241 參 C. Brekelmans, 'Joshua V10-12: Another
Approach', 92∼93頁，他將這段經文與出十六35相連。
242 Butler, 60頁，那裡認為「烘的穀」是「隨手可得的，是野生的，並不是人種的」。
Ｅ 第一次進攻：征服耶利哥（五13∼六27）
耶利哥的征服，分三部分來描述：征服之前的吩咐，征服的經過，以及征服之事對約書亞的影響。神的同在、神的話語、約書亞的回應，以及按時間順序的記錄，把經文與前面逾越節的慶典連在一起。這些事發生在無酵節七天的節期之內。喇合的得救，讓讀者想起本書前面所發生的事。最後一部分解釋道，征服耶利哥代表神繼續保守以色列，祝福約書亞。
i. 進攻前的吩咐（五13∼六5）
五13∼15的奇遇，和雅各與神人在毘努伊勒的相會（創三十二22∼32），以及摩西在燃燒之荊棘處的經歷，頗為相似。243每一次主角都是在面對一場生死攸關的衝突之前，與一位神的使者相遇；不過，約書亞的經驗又有重大的不同之處。他不像其餘兩人，與神的使者相搏或爭論，在詢問對方是誰之後，便照所吩咐的話去行。這個不同之處出於三個理由：第一個理由，雅各和摩西都曾經失敗，相較之下，神從來沒有懷疑過約書亞，也沒有指責過他。此外，雅各或摩西都不想去面對衝突，約書亞卻接受這樣的事實，甚至期待去爭戰。第二個理由，約書亞會接受使者的理由，與拔出來的刀這句話有關。這句話在聖經還出現過兩次，一次是神的使者在阻擋巴蘭和他的驢子（民二十二23），另一次是神的使者因為大衛數點人數而要執行神的責罰（代下二十一16）。拿著拔出來的刀之人，不是可以戲耍的；他隨時會執行神的審判。
14. 第三個理由，是這位人物自稱為耶和華軍隊的元帥。在其他經文中，軍隊的元帥是統領的將軍（創二十一22、32，二十六26；士四2、7；撒上十二9，十四50，等等）。這位人物表示自己具有權威，而身為以色列領袖的約書亞，雖然同樣也有地位，但他認出，這位陌生人的階級更高。不過，重點不在哪一位領袖更重要，而是約書亞願意接受這位人物的權威，並存敬畏的心，視他為從神來的代表。244
15. 約書亞奉命脫去鞋子，因為他所站之地是聖的；這道命令和出埃及記三章5節中，神對摩西說的話一模一樣。245這個地方所以是聖的，乃是因為神在這裡以特別的方式與祂所揀選的領袖相會，正如當年的摩西一樣。從三方面可以看出，這是神的一種顯現，不單只是神的使者到訪而已：
第一，約書亞敬拜對方，而他的敬拜也被接受。按照聖約的規定，惟有耶和華神才能受到敬拜（出二十章；申五∼八章），所以這一位的身分不容置疑。
第二，在整本聖經中，神的顯現必為「聖」。246
最後，第六章接下來的記載，將耶和華軍隊的元帥和神本身置為一談。神的使者和神本身的分野似乎消失了，正如出埃及記三2∼5，和列祖的故事（如：創十八章，二十二章）一樣。
所以，我們不應當視五13∼15的記載，為夾在兩則不同故事之間的另一個故事。相反的，它們正是以下吩咐的合理前言。從前神先讓摩西知曉他是站在神聖之地，然後才告訴他，他的使命為何；同樣，神也先讓約書亞明白，他乃是站在聖地，然後再吩咐他要去執行的事。我們可以將這種情況與先知以賽亞（六章）和以西結（一章）蒙召的情形相對照；神也是先使他們看見祂的聖潔，然後才賦與任務。
在新約中，馬利亞所得的召命（路一26∼38）、登山變像（太十七1∼13；可九2∼13；路九28∼36），也都出現同樣的順序。就基督徒而言，我們在蒙召過門徒生活之前，必已先得著基督的救恩，即經歷祂拯救的能力與我們同在。
六1. 這裡提到耶利哥城關得嚴緊，此說法與約書亞記前面一處的記載吻合，就是約書亞記二5和7節，那裡用到「關閉」之動詞的字根（希伯來：sgr），描述耶利哥關上城門，不容探子逃脫。如果探子的任務之中，有一部分是尋找相信以色列之神的人，那麼，約書亞記二章的關門動作，就代表對此機會正式的拒絕。六1關閉的城門，用意也相同。耶利哥拒絕聽以色列人的信息，就是藉出埃及、過紅海、過約但河，及這些年間的軍事勝利等奇事，所宣告的信息。關門的動作構成一道攔阻，防止以色列按神的計畫來獲得這地，這與約但河所構成的天然障礙一樣，也需要克服。如果以色列人要實現神的應許，耶利哥的城門必須打開。247從這個角度來看，喇合的例外便具類似的象徵性，因為她的窗戶是耶利哥城惟一不向以色列「關閉」的開口。這個小小的註解，可能出於幾項原因：
(1) 神的話語正和呼召摩西之時一樣，先提出任務，再說明其中包含的困難（參：出三7）。
(2) 焦點問題是如何破壞城牆，因由六1可看出，耶利哥城是關得嚴緊。這或許代表耶利哥居民的態度，他們對以色列人的信息也「緊閉」心扉。
(3) 從文法和文體來看，五13∼六5原本是一段流暢的對話，這個註解卻好像硬插在其中。其他的話都是約書亞和代表神之人物說的。六1在文體上的插入，形成了故事體的「障礙」，而耶利哥也正代表以色列人獲得迦南地的障礙。248
2. 在約書亞記六2∼5中，約書亞得到神的吩咐，如何破除耶利哥的防禦。第2節是整個吩咐的前言與總綱。耶利哥的得勝，是神的賞賜。這件事再度肯定了約書亞是神所揀選的領袖。講到耶利哥的王和勇士，是表明他們人力方面的防禦，正如講到牆，是指他們在物質方面的防禦。將要繞行耶利哥城的約書亞和以色列的戰士，是與其中的王和勇士相對立。除了喇合與她的家人之外，一∼五章之中只提到這些人住在耶利哥城。不過，在論爭戰的時候，並沒有針對耶利哥的王和勇士的話。讀者已經知道，這些人物並不能成為以色列人的障礙。第二節的綱要中，有一個完全式動詞，我已經交給。根據二8∼11和五1的暗示，勝利已是既成的事實。耶利哥和迦南全地的居民，都對神即將作的事懼怕萬分，以色列的神已經將耶利哥城交在約書亞手中，他只要宣告勝利就成了，其中的王和勇士已經向約書亞乞憐了，剩下的障礙只是城牆而已。
3∼5. 耶利哥的牆要用一項慶典來征服。在其餘的古代近東記載中，沒有一處戰前儀式可與這次的情形相較。這項儀式乃是每天繞耶利哥城一週，到第七天乃是最高潮。繞行的隊伍由戰士、祭司和約櫃組成，最後要吹號，百姓要大喊。這些因素之中，有好些都表明是神在帶領這場爭戰。
首先，以色列的戰士表明，繞行是一場軍事行動。他們在約櫃與祭司的前後，顯示他們要保護約櫃。牆塌的時候，所有的人都要進入城中，這句話又說明了另一個目的：攜帶武器的衛士也是進攻的部隊，要為以色列人取得耶利哥。
第二，羊角是用來號召百姓爭戰的，也是用來組織神聖遊行隊伍的。249神聖的遊行隊伍中，通常都有象徵神同在的約櫃，與百姓同行，保護他們。250大聲呼喊（希伯來：t#ru^`a^），包括角聲和戰士的喊聲。舊約乃是用這兩項來聲明戰爭的勝利。251以色列人在曠野準備出發之時的角聲（民十2∼6），以及迎接約櫃的隊伍進入耶路撒冷時（撒下六15∼16），都曾用呼喊來形容。
第三，圍繞這城所用的動詞（希伯來：nqp），在詩篇四十八12和列王紀下六14都用到。在詩篇四十八篇，它是描述朝聖者繞行錫安／耶路撒冷，觀賞它堅強的防禦工事。在列王紀下六14，它描述亞蘭王率領軍隊包圍多坍，要捉拿以利沙。由此觀之，約書亞記的行動可能意味： (1) 看出耶利哥拒絕他們入城後，對其防禦工事作典禮式的觀察； (2) 以色列軍隊每天的繞行，是以戲劇化的行動表明敵意。
第四，七天的時間相當於無酵節的七日。以色列人在這節期中，七天要吃無酵餅，象徵他們全然奉獻給神（出十二14∼20）。以色列人就是在這節期中離開埃及，並親眼看見埃及全軍覆沒的（出十二∼十四章）。第二次詳述逾越節的記載，即民數記第九章，接下來也是從西乃山往曠野而行（民十章）。繞行耶利哥與約書亞記第五章的逾越節相連，讓人想起第一個逾越節。神會擊敗以色列的仇敵，使他們分別為聖，歸給祂自己。這場戰爭成了逾越節慶典的一部分，紀念第一次出埃及，以及在應許之地征服仇敵。七天征服耶利哥的意義，不單只是埃及作戰的傳統愛用「七」，如：在第七天進攻一座城，或在第七個月攻破圍城。252
所以，約書亞記第六章描述的約櫃大典，乃是象徵進入應許之地的神聖遊行。雖然百姓參與在其中，但摧毀仇敵的防禦工事，乃是神的工作；神的子民進入神所應許的產業時，不容任何障礙來阻撓。約櫃在這件事中的角色，與過約但河時顯然十分類似。不過，與第三、四章不同的是，繞耶利哥城的大典中，還加上了羊角與戰士的呼喊。從隊伍的角度來看，可以將以色列這次的遊行與民數記十11∼28所描述在曠野行進的隊伍相較。以色列人雖然已經結束曠野的日子，但在爭戰中仍以遊行隊伍的姿態出現，只是面對的情形不同。這次遊行的目標很明確，乃是要進入耶利哥。從這方面而言，約書亞記可以和撒母耳記下六章所記，將約櫃帶到耶路撒冷的大典相比。對以色列的歷史進展，和約櫃前進的故事而言，約書亞記六章都可算是過渡階段。自從在西乃山立約之後，約櫃就開始前行，它一直不斷前進，直到進入耶路撒冷才臻於最高潮。在進入迦南地之後，這個目標仍然不變，神不斷按祂的旨意引導百姓前行；祂應許要賜給他們耶利哥和迦南全地，只不過是整個大戲劇中的一部分。
在研讀過這件事之後，就可以看出，巴比倫新年的遊行──所謂的阿吉圖（akitu）──和這件事不能相提並論（ANET，331∼334頁）。約書亞記裡面並沒有念咒施法、君王儀式性的懺悔、把神像帶到一間又一間的廟宇中。其中所強調的事卻正好相反，是神在發言，是神在帶領百姓，這是何等鮮明的對比。值得注意的是，古代近東的遊行，並不限於宗教儀式。赫人有一段文字十分有意思，其中描述皇室的衛士每天的生活，記下他護衛王遊行，從王宮到要去的地點，然後再回來的經過。253遊行隊伍的參與者和衛士，以及各人的位置，都有詳盡的記載。參考這類文字，可知遊行亦可能有政治和軍事意味，而約書亞記第六章主要的情境便是如此，甚至第三、四章亦然。從這種情境看來，聖經的記載與世俗的宗教遊行源起論顯然有別，因為整個情境的範圍更廣一些。
基督徒可以從這趟旅程與典禮學到神如何帶領祂的百姓。亞伯蘭的旅程（創十二1∼3；來十一8∼10）、耶穌到耶路撒冷的旅程（太十六21），和保羅往耶路撒冷，又到羅馬的旅程（徒十九21，二十一7∼15，二十三11，二十五11∼12，二十七23∼24）都是例證，說明神要祂的子民用信心來跟隨祂的帶領（來十三7∼16）。
243 Scha/fer-Lichtenberger, 210頁。
244 約書亞頭一個問題，是在遇到武裝的陌生人時，在交手之前通常會問的問題。這位戰士的回答，顯出未來的戰爭除了作戰的兩方之外，還有第三者參與。約書亞的回應，和經文轉而談其他的事，並沒有對此事多加評論，顯示事實的確如此。所以，這位戰士並非對問題避而不答，經文也並非對約書亞交代不清（Hawk, 21∼24頁）。
245 這個動作是一種服事神的表態，鞋子象徵地位、尊榮、和擁有權，參 Mitchell,
49頁，他引用 H. C. Brichto, 'Taking-off of the Shoe(s) in the Bible', Proceedings
of the Fifth World Congress of Jewish Studies, I (Jerusalem: World Union of
Jewish Studies, 1969), 225∼226頁。
246 Woudstra, 101∼106頁。
247 從這個角度而言，「出入」或許是在暗示戰爭行為，如十四11。沒有人能攻打城中居民，而只要城門關著，他們也不攻擊人。參 A. van dr Lingen, `bw~-ys]~ ('to go out and to come in') as a
Military Term', VT, 42, 1992, 59∼66頁。但是，這並不是經文要強調的事，這裡注重的是耶利哥的防禦方面，而不是攻擊方面。
248 這樣解釋六1，以及視下面的應許為五13∼15一幕的繼續（與摩西的蒙召類似），意思是此處並無「突然中斷」的現象，「讓這次的會面留給人不可思議、有預兆意義的印象」。參 Hawk, 23頁。
249 民十9；撒上四5∼6；撒下六15。
250 除了上述經文外，尚可參：民十35；詩一三二篇。
251 相關資料與討論，可參 C. L. Seow, Myth, Drama, and the
Politics of David's Dance, HSM44 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 118∼120頁。
253 參 H. G. Guterbock and T. P. J. van den
Hout, The Hittite Instruction for the Royal Bodyguard (Chicago: The
Oriental Institute of the University of Chicago, 1991)。赫人的國約在主前一二○○年滅亡。這段文字應當是在這時間之前。還沒有人將它與民數記二章、十章中，以色列人全營的行伍作比較。神是以色列人真正的王，而約櫃是祂同在的象徵，這與赫人的王坐在馬車中，四周有衛士和僕人圍繞的情景很相似。赫人的王進入王宮的時候，特別有一批「吟唱」之人，在那裡大聲呼喊「歡迎！」；約書亞記六章的吹角，可以與之相比。
ii. 耶利哥的征服（六6∼25）
6∼15、20. 這幾節重複了3∼5節中神命令的每一句話。有關這些話的註釋，請參看前文。凡是神向約書亞所說的話，他都告訴了祭司和戰士。其中不斷重複的片語，吹角，成了整個活動的重點。一切活動都以吹角作開始，也作結束。這樣的響聲，以及每天繞行耶利哥的隊伍，在音響和視覺上極為壯觀。第7、8節中，「過去」一字（希伯來：`ib[ru^）出現了三次。就像過約但河一樣，這次的行動也是一種過渡，以色列人要從迦南地邊緣向前，去得著那地的一部分。全軍分為兩半，一半在約櫃之前，一半在約櫃之後（9、13節）。這個細節或許意味這道命令與曠野的行進隊伍有類似之處（參：民十章），那時有些支派走在約櫃之前，有些在其後（民十11∼28）。第10節的插入，與不斷提及的吹角形成了對比。到第七天，約書亞不許百姓說話或呼喊，要等他發出信號。這樣的安靜或許有好些含義，不過至少可以顯示，這是一支訓練有素的隊伍。
16∼19、21. 這裡的記載與前面不斷重複的形式不同。第七天到了，這最後一天，約書亞下達的命令和前幾天不同，他引介了「滅絕令」（希伯來：h]e{rem）的概念。「滅絕令」的意思包括將某物完全獻給耶和華以色列之神，全然為祂所用。254它出現在申命記二十16∼18，那裡的命令，是要將神所賜給以色列之地所有人口的聚居中心全都毀壞。那裡提出的理由為，這樣，當地的居民就不會教導以色列人那些「可憎的行為」，就是與敬拜當地神明相關的作風。約書亞把耶利哥城所有的一切都納入滅絕令中，意思便是：一切的活物都要殺死，值錢的東西要完全歸入神的家中；其它的東西則要燒燬，沒有一樣東西能倖免。
雖然「滅絕令」意味著耶利哥的完全毀滅，但這並不意味毫無憐憫可言。「滅絕令」只是神對這些國家計畫中的一部分，從其他的經文可以看出，這些國家可以有所選擇，甚至連一個罪大惡極的民族（創十五16）都可以悔改，而從神得到赦免和憐恤（代下七14；耶十八5∼10；拿四11）。
22∼23. 惟一的例外是喇合和她的全家。255理由乃是她恩待探子，把他們藏起來，救了他們的命。這是喇合當初與探子的協定，而約書亞和以色列人承認了他們的責任。這是否意指，滅絕令並非絕對呢？不然，這乃是意味，凡不再當迦南人，而「效忠」以色列之神的人，已經算是「歸於」神了，所以，他們可以免受滅絕令的毀滅。
24. 所有東西都要滅絕，這道命令重複了數次。第19、24節重複列出要納入聖所的財物。這個表十分正式，彷彿是驗收單，看哪些東西是屬於聖所的，而不是他們從耶利哥實際所得之物的清單。因此，經文中並沒有說明，征服之後他們得到了哪些東西；只是指出，倘若得到某些東西，便要歸給聖所。這樣看來，21節要殺的人是否也屬這種性質？經文是否其實並未告訴讀者耶利哥有哪些人，只是提到那裡的王、軍人和喇合的家？
第16∼25節的開頭，是約書亞下令要毀滅耶利哥，而結尾則為毀滅的報告，以及喇合的得救。其中具 A - B - A - B - A - B 的轉換結構。「A」代表講述耶利哥城毀滅的情形，「B」代表喇合一家得救的情形。希伯來聖經花了86個字來講喇合的得救，而耶利哥的毀滅則用了102字。故事是以喇合來結束。喇合的得救和耶利哥城的毀滅幾乎同樣重要。一旦城牆塌了，神所定規的儀式便達到了目的；以色列人和約櫃得以進入耶利哥；他們勝利了。這裡完全沒有提到抵抗，與五1相符，因為是神大能的作為擊敗了耶利哥。以色列人只需要跟隨神的引導，便能佔據這城。256
25. 喇合與她一家的重要性，在25節下半有所說明。從希伯來聖經看，第一，她住在以色列人當中，直到今日──即直到寫這段經文的時候。她與以色列人不分，是他們的一部分。她不再作迦南人，也不是非以色列人，而是已經成為以色列人。257底下又再度提到這件事的理由，因為她隱藏了約書亞所打發窺探耶利哥的使者。在喇合的故事中，動詞「隱藏」（希伯來：h]b~）只出現了一次，就是喇合告訴探子，他們離開耶利哥之後，應當躲進山中（二16）。然而，這裡卻用這個字描述她保護探子，誤導王的使者一事。經文強調喇合拒絕她過去與迦南人的關係，轉而效忠以色列人。由此可見，以色列人是會善待他人的。258
對基督徒而言，喇合的故事彷彿牧羊人在尋找一隻失落的羊（太十八12∼14；路十五4∼7）。耶穌非常關心世界所唾棄的人（太十五21∼28；約八1∼11）。基督教呼召人作門徒，乃是要改變人的價值觀。世界所輕視的，乃是神所寶貴的（林前一18∼31；雅二5）。
254 參導論對滅絕令的討論：「神學」 Ａ 「聖戰和滅絕令」。
255 雖然耶利哥城倒塌了，不過，建在城牆上的屋子沒有毀掉，是可能的，這與 Soggin,
83頁的看法不同。而如果這種房子是城牆內砲臺的一部分，或其外圍一道房舍的一部分，則可能性更大。參：約書亞記二8的註釋（100頁）。無論如何，「城牆」的倒塌總是一段接一段的。
256 赫人的王曾有類似的征服記錄，參導論Ⅲ 「古老性」。
257 Hawk, 74頁，他認為喇合最初被帶到「營外」（23節），代表當時讓迦南人存活所帶來的的尷尬狀況；而她住在以色列人當中（25節），則說明了她如何誘惑了以色列人。似乎無論經文將喇合放在何處，凡認為她不該獲救的人，都有話可說。她被置於營外的事，是否如一些人所言（Butler, 71頁；Fritz, 73頁；Woudstra, 115頁），只是一種聲明，表示她在宗教禮儀方面的不潔，如申命記二十三3、10∼15所提，這點並不清楚。23節指出，她最初的情形為：與以色列任何支派都沒有關係；但25節卻肯定了她在以色列人當中有一席之地。對她與神的子民相交的事，經文也沒有任何偏見，這一點請參 Boling and Wright, 209頁。
258 Butler, 71頁。
iii. 征服耶利哥對約書亞的影響（六26∼27）
約書亞要眾人起誓，凡想重建耶利哥城的根基與城門的人，必受咒詛，這代表他希望這個遺址沒有人去動。這和他在九23對基遍人的咒詛類似。他們要永遠保持現況，作以色列人的奴僕。
若和腓尼基人石刻上的咒詛比較，兩者有些地方十分類似。艾蘭和伊施孟尼瑟是腓尼基人的王。他們在王墳上刻字，咒詛凡要攪擾他們的人，凡干犯者必絕子絕孫。259從這個角度而言，耶利哥的廢墟也不容受打攪。不過，這不是因為有人埋在那裡，而是強調神對耶利哥徹底的審判。這座城既因著全然摧毀而歸給了神，就必須永遠保持原狀，讓凡見到的人都明白以色列之神的能力。列王紀上十六34記載：第九世紀時，伯特利人希伊勒重建耶利哥，結果這咒詛應驗在他身上，死了兩個孩子。申命記二十16∼18曾提出 h]e{rem（滅絕令）的神學理由，就是免得以色列人學迦南人的樣式去拜當地的神明，不過，約書亞記裡面卻沒有特別說到這一點。約書亞希望耶利哥永遠無人居住，這和申命記十三16（希伯來聖經17）很接近，那裡記載，任何一座城的人若去敬拜別的神明，就要把那座城的居民殺死，那地也不可再居住。按申命記十三和二十章看來，耶利哥的毀滅乃是刑罰，因為城中的人拒絕敬拜以色列的神。
27. 前面曾經提到迦南人的反應，在此讀者又發現，約書亞和他所作的事傳遍了迦南地。此處沒有講迦南人的反應如何，不過這一點並不重要，關鍵乃在他們知道了約書亞的成就。約書亞名聲大噪的原因，是因為神與他同在；如果沒有神的同在，就不可能有三∼六章的神蹟。這裡以約書亞為重心，而不是以耶和華為重心，與二8∼11和五1成對比。為什麼呢？或許是因為從耶利哥開始，約書亞便以軍事領袖的角色出現。征服了耶利哥，約書亞便成了家喻戶曉的名字，他和軍隊一起前進；他掌握生死大權；他宣告耶利哥的咒詛──應當是在公開的場合中。從政治方面來看，因著在迦南地的第一場勝利，約書亞的名氣更加響亮了。當然，從前他也打過仗，最早的一次記在出埃及記十七10∼14，是與亞瑪力人爭戰。不過，在耶利哥，領袖是約書亞，而非摩西。在古代近東，一個領袖第一次「戰役」的成果非常重要。所以，有位赫人的王寫信給剛登基的亞述首領，提出這樣的忠告：
第一次出兵，要去自己的實力強過對方三、四倍的地方，或已經被制服過的地方；第一次一定要到這種地方去打。260
第一次戰役成功，在建立領導威信上非常重要。約書亞的勝利，使他備受尊重，不單在以色列人當中如此（他們的證據已經夠充分了），就連迦南人亦然。這段經文有可能是為表明約書亞握有領導權的原因，若是如此，在迦南諸王的面前，這個理由也夠具說服力了。
從文學的角度來看，征服耶利哥的記述，是以色列人預備佔領迦南地之慶典的最後一幕。它也將第二章鬆散的結尾，和關於喇合的事，作了一個總結。這個故事預備了讀者的心，來讀以下「征服的故事」；不過它最關注的，乃是為第七章鋪路，那裡講述以色列未能遵照神的命令而行。從政治的角度來看，以色列人看出，約書亞是成功的軍事領袖，有神帶領他得勝。圍繞耶利哥的舉動，是向當地居民的「宣傳戰」，警告他們，如果不接受以色列的神，就會遭毀滅。同樣，耶利哥的毀滅和征服，也成了其餘迦南人的警告，讓他們明白，這個民族和他們的神的確是要來取這地為業。
繞行耶利哥之慶典的情境，加上它是在除酵節之日毀滅的，使得這個原本用來紀念神拯救他們脫離外人權勢的節日，又多了一層當代的意義。對基督徒而言，耶利哥的傾倒象徵信靠神的能力。若沒有信心，什麼也不會發生。有了這樣的信心，加上忠心的順服，基督徒便能克服人生所有的困難──無論難處有多大（參：來十一30）。
259 KAI，註1和14。
260 參 M. Liverani, Prestige and Interest,
133頁，以及那裡的註。所引用的文字取自 Keilschrifturkunden aus Boghazkoy, XXIII,
no. 103, Rs12∼18。
增註：耶利哥城的考古
約書亞記的耶利哥，被認為是蘇坦廢丘（Tell es-Sulta^n），在約但河西岸，死海以北十哩的約但谷之處，那裡自主前九千年便開始有人居住。這個遺址的挖掘，始自賽林（Sellin）和瓦津格（Watzinger）（1907∼1913）；賈士丹（John Garstang）於一九三○年代接著工作，後來又有肯揚（Kathleen Kenyon）繼續。261賈士丹所辨識出來的城牆，屬於主前十四世紀，因此他認為可能是約書亞記第六章的城牆；但肯揚予以重定日期，認為應當更早幾百年。肯揚挖掘的結果，發現很少有能與約書亞進入迦南地的時期相配的遺物，無論是定在主前十四世紀，或是十三世紀。依據陶器的證據，這個遺址是在主前約一五五○年時毀滅的。到鐵器時期，就是主前一千年以前，都不再有大量的居民。惟一從晚銅時期（主前1550∼1200年）遺留下來的，是三個墳墓，其中的陶器年代為主前十五世紀至十三世紀，以及這丘上的三個建築痕跡。後面一組包括一片房屋地板，上面有爐子，根據罐子的殘片，日期可定在主前十四世紀的晚期。這山丘的腐蝕嚴重，讓人很難判斷晚銅時期在遺址內究竟有多少居民。從考古的研究而言，找不到堅固的城牆並不讓人驚訝，因為大多數住在迦南的人，都沒有晚銅時期城牆的證據，即或有，城牆多半也沒有圍繞山丘。十八世紀（中銅時期），在耶利哥倒有高大的城牆和防禦工事，迦南地其他地方也相仿，因此有人質疑，是否晚銅時期的居民仍在使用這些城牆。262另外一種可能性為：這些城鎮是由外面一道牆來保護，而這道牆與一整排房屋相連。263而喇合的房屋是建在城牆上，由這種描述看來，後者頗有可能。不過，考古的證據顯示，那裡的居民不多，而若視這場戰役為在耶利哥征服了一座高大而防禦堅固的城牆，就成了一道難題。以下幾點值得思考：
(1) 聖經並沒有描述耶利哥為一個主要的城市，它不如基遍（書十2）或夏瑣（十一10）。
(2) 耶利哥的「王」（希伯來：melek）或許只是當地的領袖。在約書亞記裡，這個字可以指城鎮或鄉村的領導人。在十四世紀迦南（ma-lik）的亞馬拿書信中，它相當於法老所任命的將領，監督一個地區或一個城鎮。264從這個字本身看不出「城」的大小。
(3) 經文的重點乃是強調：在神的帶領下，約書亞和以色列人打了勝仗。這也許造成了讀者的誤會，以為所要強調的是該次勝過的對象──對手何等龐大；其實經文是注重神以奇蹟來得勝。265
261 有關書目和摘要，參 T. A.
262 參 A. Mazar, Archaeology of the Land of
the Bible 10,000-586 BCE (Garden City, NY: Doubleday, 1990), 331頁。
263 I. Finkelstein and D. Ussishkin, 'Back
to
264 這段話取自 El Amarna letter 131, line 21. CAD,
10, 'M'part I, 162∼163頁，這個字譯為「參謀、顧問」。
265 Boling and Wright, 214∼215頁，指出王下二19曾提到耶利哥的水不好，他們將當地乏人居住，以及耶利哥的咒詛，與血吸蟲病相連，這種病是水受到污染而引起的，讓人無精打采，生殖力也會降低。他們認為，繞行耶利哥城乃是一種護衛性的儀式，而城牆的倒塌，是因那地有一段時期地震頻繁；約但河會阻斷，也是同一個原因。不過，該種疾病的證據還沒有找到（只是那裡有一種可能有害的蝸牛），因此這個理論還屬揣測。無論是否有地震，經文乃是說明，城牆是在特定的時間倒塌的，成為以色列慶典的結尾。
增註：進入迦南的日期
這個題目和出埃及之時間相關，而它的周邊問題實在不少，無法在這麼有限的篇幅中，把所有的資料都作介紹。有些學者質疑出埃及或進迦南是否為史實。在相信聖經記載有部分歷史價值的學者中，最主要的解釋可分兩派：日期較早派，和日期較晚派。日期較早派接受列王紀六1的字面解釋，從所羅門建殿起，往回推算480年，即以主前一四四七年為出埃及的日期。聖經說，一代之後進迦南，如此，則約在主前一四○○年左右。倡導日期較晚者，認為列王紀六1是象徵的說法，該數目反映出十二個世代，每個世代40年，但是他們主張，每個世代實際上或許不到40年。創世記十五13、16或許就是這種象徵式的說法。在前者，430年代表一段時間；在16節，則說其間是經過四代（亦參：出六16∼27）。
用象徵法解釋，則進迦南的日期可以較晚。主前二千年時期中，最清楚提到以色列的參考資料，是記載埃及法老進攻迦南地的馬尼他（Merneptah）石柱。266該次戰役大約在主前一二○七年左右。法老馬尼他遭擊敗，敵人之中有以色列人在內，如此，以色列人到主前十三世紀末一定已經定居在那裡了。
另外，還有人提出兩次或更多次進迦南的假說，日期各自不同。267不過，約書亞記只提到從東方進入的那一次。雖然根據埃及、西乃和曠野的資料，可以估計出埃及最好的時間為何，但與進迦南之日期相關的，只有約書亞的故事。從約但河東和迦南收集到的資料，則較有利於十三世紀進入的說法。
在約但河東最早作研究的，是葛路克（Nelson Glueck），他發現，晚銅時期在亞捫和摩押地還沒有定居的證據。不過，最近的研究則認為早期可能有人在那裡聚居。倘若以色列人在主前第十世紀之前曾面對堅固城，那麼希實本丘和曠野飄流時的希實本並不是同一個地方，底版廢丘（Tell
Dhiba^n）也不能視為聖經中的底本（Dibon）。在亞捫和更北之處，找不到晚銅時期的遺址。基列地有一些十三世紀遭毀壞的遺址層，但是目前在摩押和以東卻找不著什麼聚居的證據。268至於約但河西邊，以下幾點頗值得注意：
(1) 就這些時期而言，耶利哥和艾城都是問題，因為缺乏明顯的聚居證據。（請參有關考古學遺址的說明：耶利哥城的考古、艾城的考古）。
(2) 主前十四世紀的亞馬拿書信，是從迦南的城市和鄉村寫給法老的，其中提到一種哈比路／阿皮魯人（Habiru / Apiru），是沒有土地的搗亂群體，時常攪擾那些「忠誠」的城邦領袖們。這些人和希伯來人不同。事實上，「哈比路」一字在主前二千年代的古代近東文字中經常出現，按亞馬拿書信看來，他們似乎是一群被趕逐出去的人；不過這種解釋也有困難，因為這些城邦的領袖們，彼此也互稱「哈比路」。換言之，凡是他們不喜歡的人，就是「哈比路」。269無論如何，亞馬拿書信中所描述他們的活動，和約書亞記的記載並不相符；亞馬拿書信也沒有提到任何約書亞記或士師記中的事蹟或人物。
(3) 從考古學找不到以色列人生活於該地的證據，只是在巴勒斯坦地的山地發現，十二世紀時有許多新的村落，可能是這些人所建。從前有人嘗試辨識以色列人特有的陶器（邊上有裝飾的水罐）、技術（石膏石灰作成的水池和平臺），或建築（四間房的屋子），現在已經不成立了，因為在巴勒斯坦山丘的遺址，和其他地方的遺址中，在以色列人出現之前，這些東西都已經出現了。270
(4) 大半被視為是約書亞征服之地的遺址中，都沒有毀壞層，這對兩種日期都是個難題。不過，聖經只提到耶利哥和夏瑣被火焚燒（參：書十一13，和相關的註釋）。因此，所謂一個城的「毀壞」，是否應當瞭解為物質方面的毀壞，到能留下考古學證據的地步，還值得商榷。
(5) 夏瑣是於十三世紀毀滅的，這點符合日期較晚說。（參有關夏瑣的註釋）。
(6) 埃及對迦南的控制，是在主前十四和十三世紀。高峰可能為主前一二○○年左右，它的版圖已達迦南地的南方、沿海的平原、耶斯列谷，並跨越約但河谷，直到塞迪葉廢丘（Tell
es-Sa `idiyeh）和戴爾阿拉廢丘（Tell
Deir` Alla）。271不過，根據亞馬拿的記載，埃及與這些丘陵地國度的接觸，最強的時期要比較早。所以，如果這些事件發生在約主前一四○○年，而約書亞記中沒有提到埃及，埃及的記錄中也沒有提到這卷書內的事件，就很難解釋，而另一方面，馬尼他石柱和另一個可能同時期在埃及的浮雕，都證實了在主前約一二○○年左右，已經有以色列人在那裡。272約書亞記裡面沒有提到這件事，或許是因為作者按時間或主題選材；例如，和埃及人的戰爭，可能發生在約書亞記所追憶的事件之前，或之後，也可能該次戰役中以色列人打敗了，但本書要強調的，乃是他們成功的征服了那地。到了十二世紀中期，埃及對迦南各地的控制便大大削弱了。
(7) 從晚銅時期到第一階段的鐵器時期（主前1200年），是地中海東部一帶各民族遷徙十分頻繁的時間。例如，這時期中有「海洋族」的遷徙，其中有非利士人，這件事記在埃及的文獻中。這段時期亞蘭人似乎也定居下來，在大馬色一帶開始興盛。以色列人進入迦南一事，與世界各地不穩定的情形似乎相當吻合。
有兩位學者反對進迦南較晚的日期。賓森（John J. Bimson）對決定陶器日期的方法提出挑戰，他舉出證據說，中銅時期的結束，和那段時期所發現巴勒斯坦的毀壞層，應當重新將日期定在主前一五五○∼一四五○年。273換言之，他要將中銅時期再延遲一百年。陶器專家們對他的看法並不贊同。274賓森主張，馬尼他石柱描述的以色列，是在丘陵地聚居過程之前的一個世代，或更早。275所以，在以色列人定居下來之前，他們在巴勒斯坦並沒有安定下來，亦即，他們雖然住進當地，卻還未形成以色列民族，因此，他們出現在當地的時間，可以往前推，比丘陵地出現新的聚居模式，就是主前十二世紀，還要早得多。不過，澤塔（Zertal）對瑪拿西支派進行考察之後，卻認為，東瑪拿西在丘陵地「爆炸式」的定居，是從十三世紀開始的。276因此，在馬尼他石柱之前，定居已經是進行式的狀況了。武德（Bryant G. Wood）主張，除了肯揚辨識出來的地方之外，在耶利哥的遺址中還有一些層面，可以找到可靠的晚銅時期陶器。277但貝恩克思齊（Piotr Bienkowski）向他提出挑戰。278貝恩克思齊親自研究耶利哥挖掘出來的陶器，他的結論為，肯揚是對的，耶利哥是在主前約一五五○年毀滅的，而且一直沒有大規模的重建，直到主前第一千年時期。他指出武德對陶器的研讀不正確，例如，將晚銅時期第二期的當地器皿，視為晚銅時期第一期塞浦路斯的雙鉻黃器皿。如果賓森或武德的觀點可以接受，進迦南的整個日期都需要重新評估。
266 ANET, 378頁。
267 例如，Aharoni, Land, 209∼215頁。
268 W. G. Dever, '
269 對證據的綜覽，參 O. Loretz, Habiru-Hebra/er, BZAW 160 (Berlin: Walter de Gruyter, 1984)。有關亞馬拿文獻中社會學和理念方面的用法，參 N. P. Lemche, 'Habiru, Hapiru' in ABD, III, 8頁；M.
Liverani, 'Farsi Habiru', Vicino Oriente, 2, 1979, 65∼77頁。
270 較早的解釋與鑑別之總論，以及定居證據最重要的資料收集，可參 I.
Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement (Jerusalem:
IES, 1988)。
271 有關埃及在迦南的權勢，參 J. M. Weinstein, 'The Egyptian Empire in
273 J. J. Bimson, Redating the Exodus and
Conquest, JSOT Supplement 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1978)。
274 例如，A. F. Rainey 的書評，IEJ, 30, 1980, 250∼251頁。
275 J. J. Bimson, 'Merneptah's
277 B. G. Wood, The Sociology of Pottery
in Ancient Palestine (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989)；同作者，'Did the
Israelites Conquer Jericho?', BAR, 16/2, 1990, 44∼58頁；同作者，'Dating
Jericho's Destruction: Bienkowski Wrong on All Counts', BAR, 16/5, 1990,
45、47∼49、68∼69頁。
278 P. Bienkowski, Jericho in the Late
Bronze Age (Warminster, Aris and Phillips, 1986); 'Jericho Was Destroyed in
the Middle Bronze Age, Not the Late Bronze Age', BAR, 16/5, 1990, 45∼46、69頁。
──《丁道爾聖經註釋》